ואגדה לשון חיות. ואף על גב דאין תיבת "וחתכם" דומה לחיות, שאין חיות בלא יו"ד, אפילו הכי לשון נופל על לשון הוי, מפני שהיראה הוא בשביל החיות כתב לשון "וחתכם", לשון נופל על לשון, אף על גב שאינו לשון אחד לגמרי:כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון וכו'. ואם תאמר לא לכתב "כירק עשב", שהרי כבר כתיב "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה", ויש לומר דאי לא כתב "כירק עשב" הוא אמינא דווקא כשמתה הבהמה מאיליה אז מותר לאכלה, אבל להמית ולאכלה - לא, לכך כתב "כירק עשב" כמו שהירק אין חילוק, דלעולם מותר לאכול. אבל קשה דהא כיון שאסר לאדם אבר מן החי (סנהדרין נו ע"ב), שמעת מינה שאם מתה אפילו לאדם שרי, וממילא כאשר התיר לנח - התיר לו להמית גם כן, ואם כן "כירק עשב" למה לי, לכך נראה שלא התיר שום בשר לאדם, אפילו אם מתה מעצמה, ואף על גב שאדם נצטווה על אבר מן החי בפסוק "ויצו על האדם", היינו שלא יאמר דוקא בשר מן הבהמה שמתה דאסר, אבל אבר שנפרש מן החי - כיון שפירש מן הבהמה בחייה אין שם בשר בהמה עליו, ויהיה מותר, לכך הוצרך להזהיר על אבר מן החי. אי נמי שאם כתב "כל אשר חי לכם לאכלה" הוא אמינא "חי" דווקא, ולא ירק, הוצרך למכתב "כירק". ולא מצי למכתב 'ירק וכל חי לכם לאכלה', שהרי ירק כבר נתן לאדם (לעיל א, כט), ולא שייך בו עתה 'נתינה', לכך כתב "כירק עשב":כך הוא הגירסא בשר בנפשו דמו - אסר להם אבר מן החי, כלומר כל זמן שנפשו בו לא תאכלו הבשר. בשר בנפשו לא תאכלו - הרי אבר מן החי. ואף דמו לא תאכלו - הרי דם מן החי. ופירושו כי "בשר בנפשו" רוצה לומר שהבשר עם הנפש, והבי"ת הוא כמו 'עם', רוצה לומר כל זמן שנפשו בו לא תאכלו הבשר. ו"דמו" הוא ענין בפני עצמו, כאילו כתיב 'ואף דמו לא תאכלו', והוא דם מן החי. ומה שהוצרך לומר "בשר בנפשו" 'בעוד נפשו בו', ולא פירש כמשמעו בשר עם נפשו, מפני שהנפש הוא עם הבשר, ולא שהבשר הוא עם הנפש:שהתרתי וכו'. כך הוא הגירסא כמו שכתוב בספרים, ורוצה לומר "אך" בא להוציא דבר מן הכלל הראשון, דקאי אמה שכתוב לפני זה, ומאי בא להוציא, אלא מפני שהתיר נטילת נשמה לבני נח וכו'. וגירסת הרא"ם "את דמכם" אדרוש מהשופך דם עצמו, "לנפשותיכם" - אף החונק עצמו. ונראה כי גירסא משובשת היא, דמאי שנא חניקה משאר מיתות, ולמה לי לומר השופך דם עצמו, וחונק עצמו:ולפי מדרשו להקיש וכו'. ויש להקשות דשמא המדרש הזה (יבמות סג ע"ב) גם כן סובר שהכתוב לא בא רק לציווי, ולא דרשו דרשה זאת רק בשביל סמיכות המקראות, שכתוב (פסוק ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" - "ואתם", משמע בפירוש שהוא מקיש אותם להדדי (קושית הרמב"ן), ועוד דהא גם כן לפי המדרש צריך לפרש "ואתם פרו ורבו" למצוה, דהא דרשינן (יבמות סג ע"ב) 'כל מי שאינו עוסק בפריה ורביה', אם כן צריך לפרש "ואתם פרו ורבו" תתעסקו בפריה ורביה, והיינו נמי לגמרי מצוה, וקרא של מעלה (פסוק א) מפרש דלברכה הוא, שהרי כתיב "ויברך אלקים את נח וגומר". והקשה הרא"ם למה הוצרך לצוות את נח, והלא כבר הזהיר את אדם (לעיל א, כח), ומהכי תיתי לומר שאינו מצוה, שהרי כל ז' מצות לא חזר להזהר עליהם, ובשלמא שפיכת דמים, היינו מפני שהותר להם נטילת נשמה כמו שפירש רש"י ז"ל (פסוק ה), וכאן כבר הזהיר את האדם על פריה ורביה, דכתיב (לעיל א, כח) "ויאמר להם פרו ורבו וכבשה" ודרשינן (יבמות סה ע"ב) "וכבשה" חסר כתיב, לומר מי שדרכו לכבוש מצווה על פריה ורביה, ואם כן למה הזהיר על פריה ורביה זימנא אחריתא, ויש לתרץ דהוצרך הכתוב לחזור ולצוות על פריה ורביה כיון שנאסר בתשמיש המטה, כדכתיב (לעיל ו, יח ורש"י שם) "אתה ובניך ואשתך", ואף על גב שאחר כך חוזר להתיר להם תשמיש המטה (לעיל ח, טז), הא אין לך רק היתר ולא מצוה, לכך הוצרך למכתב עוד קרא ללמוד חובה ומצוה. אי נמי מן "וכבשה" לא למדנו מצוה לבני נח רק לישראל, אף על גב דכתב קרא גבי אדם, הכתוב מלמד מה שיהיה בסוף מצוה לישראל, וכהאי גוונא פירשו התוספות בפרק ד' מיתות (סנהדרין ס. ) אצל "למניהו" (לעיל א, יב):מסכים אני עמך וכו'. פירוש לשון "הנני" יאמר על ההסכמה, כלומר הנני גם כן מסכים למה שתאמר, ולפיכך הוצרך לפרש שנח היה דואג מלעסוק בפריה ורביה וכו', עד שהבטיחו הקב"ה שלא להשחית את העולם. פירוש שכבר כתב למעלה (ח, כא-כב) שהבטיחו הקב"ה שלא להשחית את העולם, 'וכן עשה' דקאמר היינו שכן עשה למעלה (שם), 'ובאחרונה אמר הנני מסכים כו'' היינו מה שכתוב כאן "ואני הנני מקים", שאמר הנני מסכים עמך לעשות חיזוק לבריתי דהיינו ההבטחה שהבטחתי למעלה, ואתן אות. ואף על גב דכתיב (לעיל ח, כא) "לא אוסיף לא אוסיף" והוא שבועה (רש"י שם), ומכל מקום אות הוא חוזק יותר, כי השבועה אפשר שתהא לה התרה, כמו שדרשו רז"ל אצל "ויחל משה" (שמות לב, יא) בפרק אין עומדין (ברכות לב. ) - שהתיר לו את נדרו, והוא הדין שבועה נמי התרה יש לה, ולכך נתן אות שהוא יותר חזק וקיום עד שאין לו התרה:שהרי אין הלוכן עם הבריות. פירוש החיות המזיקין - כגון ארי דוב ונמר. והרא"ם פירש 'המזיקין' - השדים. וטעות הוא, כי כאן כתיב "לכל חיות הארץ", ואין השדים נקראים 'חיות', רק בכלל "כל חי" הם, כדכתיב (לעיל ו, יט ורש"י שם) "מכל החי", ולא נקראים 'חיות':אעשה קיום לבריתי ומה כו'. שאין "והקימותי את בריתי" עשיית הברית (קושית הרא"ם), שהרי כבר הבטיח הקב"ה את נח שלא לשחת את העולם (לעיל ח, כא), אם כן כבר עשה ברית עמו, אלא "והקמותי את בריתי" אעשה קיום לבריתי, והוא האות. ומפני שהוקשה לו הרי האות כבר נזכר אחריו בפסוק, דכתיב (פסוק יב) "ויאמר זאת אות הברית", לפיכך אמר שהכתוב מפרש מהו הברית:נכתב חסר. יש מחכמי הטבע שאומרים שהקשת הוא נעשה בטבע מן ניצוץ השמש, ולפיכך הוקשה באיזה ענין הקשת אות על שלא יבא המבול, אבל אין זה קשיא, כי קודם המבול לא היה כח בלהט השמש לפעול הקשת, ומפני זה אפשר לבא המבול, אבל אחר המבול שכל כך גובר הלהט של שמש, ואין צריך לומר כי השמש בעצמו קבלה השתנות, אבל הלהט והניצוץ היה גובר אחר כך מחמת שהוסר דבר המונע את הלהט והניצוץ, והיה גובר הלהט עד שנעשה הקשת, והוא אות ברית:כשתעלה מחשבתי וכו'. דאין לפרש "בענני ענן" כמשמעו, דכמה פעמים יש ענן ואין הקשת נראה, אלא על כרחך פירוש "בענני" - כשתעלה במחשבתי להביא פורענות:עשה עצמו חולין. דאם לא כן "ויחל" למה לי, לכתוב "ויטע כרם":כמו איש נעמי. פירוש דאין לפרש "איש נעמי" (רות א, ג,) לשון אישות, שאם כן יהיה פירושו 'של נעמי', ואין האיש קנוי לאשה (קידושין ה ע"ב) שיאמר האיש מצטרף אל האשה, כי אשה מצטרפת אל האיש, לא האיש אל האשה, כך פירש הרא"ם. ואינו נכון, כי אף על גב שאין האיש נקנה לאשה שייך לומר 'איש של נעמי', שהיא ניקנית לו, כמו שיאמר "בעל נעמי". ועוד הרי כתיב (לעיל ג, טז) "ואל אישך תשוקתך", "מבלעדי אישך" (במדבר ה, כ), ואין חילוק בין "אישך" ובין "איש נעמי", מיהא זה יש ליישב דגם כן "אישך" כמו "בעליך". ויראה לי דרש"י סבירא ליה שאם לשון "איש" נופל על אדם שהוא זכר, אם כן לא שייך לומר "איש נעמי", שאין הזכר במה שהוא אדם זכר קניין של נעמי שיאמר "איש נעמי", ואין הזכר מצטרף אל האשה רק כשלקחה לשם אישות, ובזה מצטרף הזכר אל הנקיבה, לא מה שהוא זכר בלבד, ועל כרחך "איש נעמי" כמו 'בעל':הביא עמו זמורות. דאם לא כן מהיכן היה ליטע כרם, אלא שהכניס עמו זמורות ויחורי תאנים. ומה שהוסיף 'ויחורי תאנים' יש מפרשים דאם לא כן קשה ההיא דלעיל שאמר ש'עשה עצמו חולין שהיה לו לעסוק בנטיעה אחרת', ודלמא לא היה לו נטיעה אחרת, אלא שהיה לו גם כן נטיעות אחרות, כגון יחורי תאנים. והקשו למה הכניס עמו אלו השנים בלבד ותו לא, ותירץ הר"ת מארולייניש בשביל שהם מתקלקלים יותר משאר נטיעות במים, ולכך הכניס עמו אלו שנים. וקשה על פירוש זה דהא נקרא "מבול" (לעיל י, ז) 'שבלה הכל' (רש"י שם), וכל הזרעים והאילנות בלו ולא נשאר אחד, שהרי הכל בלה, ולי נראה מפני שהם מאכלי אדם ביותר משאר אילנות, כדאמרינן (ראה ברכות מד. ) היה אוכל בתאנים וענבים, והוא הדין אחרים שהם צריכים לעולם, כדמשמע בב"ר (לו, ג) שאף גרופית לזית הביא, ודרשו רבותינו ז"ל (שם בב"ר) מדכתיב (ר' לעיל ו, כא) "ואתה קח לך מכל מאכל ואספתו אליך", אין אדם כונס אלא אם כן צריך לו בסוף, וגם כן כאן היה כונס בשביל שיהיה צריך לו בסוף כשיצא מן התיבה:על שם שומרון וכו'. יראה לי שהכתוב מרמז עיקר הפורענות דבא על ידי היין, והם ב' דברים; האחד - הוא הגנאי הבא לאדם על ידי שכרות - שיתבזה, לכך נאמר "ויתגל בתוך אהלו" - שנתבזה. השני - הוא אבוד החכמה והשכל אשר יש באדם. ודע כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך, ועל ידי השכרות יאבד הדבוק ההיא, וכאשר אין האדם דבוק בה' - יבא פירוד וגלות לאדם, כי כל זמן אשר האדם שכלו עליו הוא נטע נאמן, "כי האדם עץ השדה" (דברים כ, יט) הוא, ונטיעותיו בשמים, כי הראש שהוא השורש של (אילן) [אדם] פונה למעלה, וזה כי נקרא האדם "עץ השדה" נטוע בשמים, ועל ידי השכל הוא נטוע במקומו אשר אם כל הרוחות באות ומנשבות בו אין מזיזין אותו ממקומו (ראה אבות פ"ג מי"ז), וכאשר הולך האדם אחר השכרות ושכלו נאבד - אז הוא גולה, וזהו שרמזה התורה באמיתות לשונה "ויתגל", כתב לשון "ויתגל" שהוא לשון גלות: ותימה מדברי רש"י, שרז"ל בב"ר (לו, ד) לא אמרו שהכתוב מרמז על גלות עשרה שבטים רק בלשון "ויתגל" שהוא לשון גלות, אבל בלשון "אהלה" לא מצאתי בב"ר. והדין עם רז"ל, כי הכתוב מרמז בלשון "ויתגל" הגלות, לפי שאין הפרש בין גלות ובין גלוי, כי מי שהוא גולה ממקומו יצא מהסתרו ונראה במקום אחר, ורמז בו הגלות - כלומר לשון גלוי שנתבזה, וגלוי אחר - גלות ממקומו, ודבר זה נתקיים בגלות עשרת השבטים שגלו על עסקי היין, מפני שהפרידו השכל אשר הוא הנטע הנאמן, כמו שבארנו למעלה. וכך יש בב"ר (לו, ד) - 'ר' שמואל בר נחמני אומר 'ויגל' אין כתיב כאן אלא 'ויתגל', דבר זה גרם לו גלות ולבניו. עשרת השבטים לא גלו רק על עסקי היין וכו'', ומדאמר 'גרם לו גלות' ומאי גלות גרם לו, אלא כמו שאמרנו שהיה לו גלות להיות נגלה ממקום מעלתו ומדריגתו, וכן לבניו גרם גלות. ולא כמו שפירש רש"י שהכתוב מרמז דוקא על עשרת השבטים, שהרי אמר 'לו ולבניו' משמע כל בניו, רק שזה נמצא בעשרת שבטים, ועיין:י"א סרסו וי"א רבעו. דאין לומר כמשמעו - שראה ערותו, דהא כתיב בקרא (פסוק כד) "אשר עשה לו בנו הקטן", ומה שראה ערותו אין זה עשיה נקרא. ובסנהדרין בפרק בן סורר ומורה (ע. ) מסיק דמאן דאמר 'רבעו' סבירא ליה גם כן 'סרסו', דאם לא כן למה קלל כנען (פסוק כב) שהוא רביעי לבנו חם, בשלמא למ"ד 'סרסו' אמר 'את גרמת לי שלא להוליד בן רביעי יקולל לך בן רביעי', אלא למ"ד 'רבעו' למה קלל הרביעי, ולפיכך למ"ד 'רבעו' צריך לומר גם כן 'סרסו'. ומה שהוצרך לומר 'רבעו' משום גזירה שוה, כתיב הכא "וירא חם אבי כנען", וכתיב התם (להלן לד, ב) "וירא אותם שכם בן חמור", מה התם רבעה אף כאן רבעו. ומה שלא קלל את חם בעצמו, אמרי בב"ר (לו, ז) משום שהקדוש ב"ה בירך את נח ואת בניו, כדכתיב (פסוק א) "ויברך אלקים את נח ואת בניו", ואין קללה במקום ברכה:לכך זכו וכו'. בב"ר (לו, ו). פירוש לפי שאלו שני אחים היו נוהגים כבוד לכסות את אביהם, לפיכך זכו לכבוד, זה - לקבור את הגוף שלא יהיה מוטל בבזיון, וזה - לטלית של ציצית, דטלית הוא כבוד לגוף, וכדר' יוחנן דקרא למאני - מכבדותי (שבת דף קיג. ). ובודאי כבוד ציצית שהיא מצוה - הוא יותר מקבורה, ומפני ששם נתאמץ במצוה יותר - זכה לכבוד הזה, שיהיו מלבושיו - שהוא כבוד האדם כאשר הוא עם נשמתו - דרך כבוד, מה שאין כך ביפת, שלא זכה לכבוד רק הגוף בלבד, וגם לא זכה לדבר מצוה: והא דאמרינן בפרק כיסוי הדם (חולין ריש פט. ) דבשביל שאמר אברהם "אם מחוט ועד שרוך נעל" (להלן יד, כג) זכו בניו לטלית של ציצית (קושית הרא"ם), ויש לומר דזכות שניהם גרם מצוה זאת שהיא טלית של ציצית, דאם לא היה זכותו של שם, אף על גב שאמר אברהם "מחוט ועד שרוך" - בשביל זה אין סברא שיהיה בבגדיהם ציצית, דמה ענין "מחוט ועד שרוך" לבגד, שהחוט אינו בבגד, ולפיכך צריך לזכותו של שם שזכו לטלית של מצוה, ומכל מקום צריך גם כן זכות אברהם, דלמה יזכו לציצית, דאין ענין זכות של שם שיזכו למצות ציצית, והשתא על ידי שם זכו שיהיה מצוה בטלית שלהם, ואברהם שאמר "מחוט ועד שרוך" על ידו זכו לציצית, ולפיכך שניהם גרמו מצות ציצית בטלית, ופשוט הוא:וחם שבזה וכו'. דע כי יש דבר נפלא במדרש (ב"ר לו, ו), כי התולדות נמשכים אחר היסודות - כמו שהאילן-ענפיו נמשכים אחר העיקר והיסודות. ואשמועינן הכתוב כי חם היה גלוי ערוה ובזוי הגוף בחלקו, שהיה מבזה את אביו, לכך נמשכו אחריו תולדותיו, והוא אשר הכתוב אומר (ר' ישעיה כ, ד), "כך ינהג שבי מצרים וגלות כוש וגומר", אמנם שם ויפת היו דבקים בכבוד, ומזה בניהם נמשכים אחר הכבוד. ובני שם זכו לטלית של ציצית, כי כבוד השם יתעלה (חופה) [חופף] אותם, וכבוד ה' עליהם. והפרש גדול יש בין שם ובין יפת, כי שם היה מכובד במצות ציצית - מפני שנתאמץ במצוה יותר זכה גופו ונפשו לכבוד, אבל יפת שלא נתאמץ ולא עשה בכוונת נפשו - זכה גופו לבד לכבוד, וחם שביזה יתבזה כל גופו ונפשו: ודבר מופלא הוא בסוד המדרש הזה, ואם תדע שלשה בנים אלו ומדריגתם; כי שם הוא הנכבד הוא המובחר, ויפת הוא הגדול, וחם הוא הקטון, תבין כל הדברים באמיתתם למה לא נתאמץ יפת במצוה הזאת כמו שם, כי יפת דומה לגוף אשר אין פעולתו בזריזות, ולפיכך לא זכה רק הגוף לקבורה, ובשביל זה נקרא "יפת", כי יופי שייך בגוף דוקא. וחם הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני - הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא "חם". אבל שם הוא עיקר, והוא כמו עצם הצורה של אדם, לכך נקרא "שם", כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר. ומזה תבין סוד אלו ג' בנים - שהיו נגד חלקי האדם; יפת נגד הגוף, וכל ענין הגוף הוא בעצלות, וחם נגד הנפש החיוני, אבל שם הוא על דבר שהוא עצם ועיקר. ומפני כי נפש החיוני הזה הוא גופני, ולפיכך הוא ארור שיהיה עבד (פסוק כה), כמו דאת אמרת "שבו לכם פה עם החמור" (להלן כב, ה), 'עם הדומה לחמור' (יבמות סב. ). אבל יפת אף על גב שהוא נגד הגוף אין בזה חסרון, כי דבר שהוא כח והוא גופני זהו קללה וארור, כי תמצא כח שאינו גופני והוא נבדל, אבל דבר שהוא גוף אין בזה קללה, שכן ראוי להיות גוף. ויש בזה דבר מופלג, ואין כאן מקומו: ותמצא כי אלו ג' בנים הם כנגד ג' בני אדם, שכמו שאותם השלשה כוללים כל העולם, כן אלו ג' כוללים כל העולם. והנה יפת כנגד הבל, כי "שקר החן והבל היופי" (משלי לא, ל), ושניהם ענין גוף, ולכך הם הבל. וחם שהיה ארור - כנגד קין שהיה ארור (לעיל ד, יא). ושם שהוא עיקר כמו שנתבאר - כנגד שת שהוא יסוד ועיקר, ולכך נקראת "שת" שממנו הושתת העולם (במדב"ר יד, יב). ואין כאן מקום זה, רק היה הכוונה פה להודיע הדבר הנפלא אשר אמרו חכמים ז"ל (ב"ר לו, ו) כי יפת זכה לקבורה, כי כוונתם כי היה מעלת יפת דומה כבאדם הגוף, אשר ראוי לו הקבורה, שהוא ישוב אל העפר (לעיל ג, יט) ויתכסה בעפר. ושם זכה להיות עליו מלבוש מן המצות, שהיא כבוד ה', ובזה יהיה כבוד ה' חופף עליו כל היום (עפ"י דברים לג, יב):בנו הקטן והפסול. דאם לא כן למה קראו "בנו הקטן", דמאי נפקא מיניה אם היה קטן או גדול, אלא 'הקטן והבזוי', לכך ביזה אותו גם כן. והרא"ם פירש דחם היה גדול מיפת. ולא נראה כלל דלקמן (י, כא) אצל "אחי יפת הגדול" שם יתבאר בפירוש. ומה שמונה אותו אחר חם, זה מפני שמתחיל באמצע - זכר אחריו כסדר הקטן ואחר כך חוזר לראשון, וזה הוי יותר כסדר משהיה מזכיר אחריו יפת:שעתיד לשמור הבטחתו. דאם לא כן, מאי שייך "ברוך" במקום הזה, אלא שראה שהקב"ה יקיים הבטחתו לבניו ואמר "ברוך ה' אלהי שם":ומדרש חכמים כו'. דהוקשה להם (יומא ט ע"ב) שהתחיל בשם "ברוך ה' אלקי שם", ואחר כך אמר "יפת אלקים ליפת", וסיים בשם "וישכון באהלי שם", אלא הכי פירושו אף על גב ד"יפת אלקים ליפת". והנה מלה אחת היא, ובא לומר שלא תשרה השכינה במקדש שני:אף משיגלו. דאי קודם שיגלו - כבר כתב (פסוק כו) "ויהי כנען עבד למו":
